di Roberto Valentini

 

Quando innanzi alla torre di Babele Dio disseminò, colpendo l’umana velleità d’elevazione al cielo, il numero delle lingue sulla terra – “discendiamo e confondiamo ivi stesso la loro lingua, di guisa che essi non comprendano più la lingua l’uno dell’altro” (Genesi, 11, 1-9) – sparpagliò parimenti gli uomini – “e di là Iahvè li disperse sulla superficie di tutta la terra”– secondo moltitudini di cui una parola più di altre pare custodire questa duplice dispersione: orda. Rimettendosi d’altra parte proprio all’euforia del linguaggio (alla sua gloria filosofica, letteraria, psicologica, storica, politica) se ne posson sempre cavare, come suppellettili sepolte da depositi di significati/miti, vocaboli in cui si evidenzino, come anfore incrostate di semantemi, tutte le incrinature, brecce, marezzature della connotazione (sorta di “crittografie” simboliche nelle quali la parola sia l’oggetto; nella creazione non conferisce d’altronde Dio stesso alle cose, nominandole, il loro statuto ontologico?). Come se facendole emergere dalle frane del senso, un paziente lavoro di restauro ne ritrovasse il seguito di (inesauribili) urti, contrasti, intarsi del significante e permettesse dunque da questa pressione su di esso, di ritrovare quegli oggetti che Roland Barthes così descriveva: “mi basta prendere sul serio una forma (etimologia, derivazione, metafora) per creare a me stesso una specie di pensiero-parola che si mette a correre come l’anello che passa di mano in mano nel mio linguaggio”[1].

Ebbene, il termine “orda” sembra essere uno di questi, conservando sia quello sfregio della confusio linguarum, che tanto l’umanità ha nel tempo cercato di sanare inseguendo una lingua comune (Cfr. U. Eco, La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Laterza, Bari, 1993), sia un elemento bellicoso, una minaccia di impurità e contaminazione. Seguendone la provenienza il vocabolo, dal tartaro “campo di un Can”, dal mongolo e dal persiano, attraverso le lingue slave orientali e il turco, ne porge anzitutto il significato di “quartier generale”, ma più precipuamente di “esercito”. E’ giusto attraverso l’esercito delle lingue quindi, nel disperdersi dei significati in rotta nella battaglia del tempo, sulle trincee del significante, che nella parola orda l’orda della parola per-viene, si perverte sino al nostro ascolto.  E giunge appunto nel conflitto del senso richiesto, ex-ercito (ex arcere: mandar via, ma anche travagliare), tenuto in esercizio, molestato, assediato dalle gittate di parole: “oscura era la notte e la fitta bruma impediva/ la vista d’ogni cosa tranne delle fiammate dell’artiglieria/ che solcavano l’orizzonte come nubi di fuoco”[2].

Lo scenario ne sprigiona la disintegrazione, stralciando nella sua guerra l’armoniosa pace tra vocabolo e senso. Ecco all(’)ora che l’or-da dona, dà l’oro, offre, nascondendolo, l’oro di Mallarmé sepolto nella miniera della significazione: “le silence, seul luxe après les rimes, un orchestre ne faisont avec son or, des frȗlements de pensée et de soir, qu’en détailler la signification à l’egard d’une ode tue”[3]. L’orda, esercito/zio silenzioso della nominazione, atto di produzione e annientamento della cosa, sotterra i significati/nomi come le statue d’argilla dell’imperatore (“ma qui non c’è nome: la cosa stessa è (l’)assente” scrive Derrida[4]). Nascoste quelle in luogo ignoto e irrintracciabile, l’orda è essa stessa il cenotafio del senso assente, simulacro in gioco fra l’“or” e l’“heur” del (di)verso poetico – vacillare del son-oro filosofico, disgiunzione della disciplinata corrispondenza fra ordo rerum e ordo idearum; nella storia del pensiero, per quanto Nietzsche abbia dis-pensato la verità come esercito di metafore, mai si son udite orde silenziose, bensì chiassose armate e reggi-menti di militi (limiti) regolari o di ventura (cioè di eventi, epoche heideggeriane dell’essere, ma non dell’Evento): l’oro che essa porta e dà – es gibt – non è quello della filosofia, non è il son-(suo)-oro di moneta tinnante.

Termine che rinvia solo al proprio gioco, marca l’intransigenza del significante ripiegando il testo su se stesso; funzionerebbe in sostanza come le strutture di espropriazione che Derrida attribuisce alle “parole” timbre, style e signature[5]. Se il khanato dell’Orda d’oro riunì i territori d’oriente e occidente dell’impero mongolo, così l’orda del Testo traccia (nell’impero dei segni) un confine d’ori-ente al divenire occiduo della rappresentazione (smaschera la presentificazione dell’essere, cavandone oro d’enti: denti d’oro dalla bocca della filosofia). Perciò dis-orienta, dis-ordina, scompagina la significazione; si veda la querelle sul suo uso figurato; al verso del Borghi “corser l’orde inebbriate” replicò Manzoni, nel carteggio che i due ebbero dopo che il primo sottopose l’inno sacro La Fede alla sua autorevole revisione: “orda significa, se non m’inganno, riunione tumultuosa, numerosa, ma riunione; e voi volete quivi rappresentar le genti disperse nel mondo” (dalla lettera del 25 febbraio 1829). Così il padre immortale della Storia della colonna infame senza meditarlo né sospettarlo colse forse ciò che doveva pensarsi: che essa è proprio l’im-pensabile riunione di ciò che è e resta disperso e disseminato, dis-pensato o, detto (con) Bene, de-pensato (l’orda è sempre neutra: forse è un sinonimo del Neutro).

Leggendo Deleuze l’orda corrisponderebbe infatti a un tipo di investimento libidinale nomade, fluido, schizofrenico, deterritorializzato sulle linnee di fuga del desiderio; un investimento che passa attraverso il corpo sociale  assieme e in opposizione al polo segregativo, repressivo, territorializzante, paranoico: non esiste tuttavia un’origine per cui “si deve allora credere che gli  investimenti  sociali sono proiezioni secondarie come se un grande schizonoiaco, a due facce, padre dell’orda primitiva fosse alla base del socius in genere”[6]. Il socius, elemento improduttivo, ingenerato delle forme di produzione sociale è piuttosto abbinato ad esse come un corpo pieno, il corpo senz’organi libidinale: l’orda come macchina del desiderio, la stessa impalcatura che si potrebbe immaginare allestita attorno alla torre di Babele ed al suo disegno.

Essa perciò parimenti contamina con le espressioni pulsionali, inquina, lorda appunto la purezza del senso – il cielo anelato –  proprio come il fondo escrementizio della scrittura (Cfr. J. Derrida, La pharmacie de Platon, tr. it., La farmacia di Platone, Jaca Book, Milano, 1985), minaccia l’idealismo fonocentrico e quello di Edipo: specie di residuo ignobile e necessario, secondo e derivato rispetto alla phoné, pericoloso  resto terrestre al pari dell’excretum. Se nell’Anti-Edipo la Terra è appunto la prima forma del socius, al disinvestimento collettivo dell’analità, presupposto della sublimazione (che tuttavia non ne deriva, ma è essa stessa tutta anale) corrisponde perciò il superinvestimento individuale da cui nasce Edipo: “culo di topo morto appeso al soffitto del cielo” [7] scrive Artaud.

Ecco dunque comparire, ai margini della lingua, l’orda dell’escrementizio; ciò con cui lo Spirito stesso (il senso, la storia, la cultura, il sapere) s’intrattiene: circulus per cui le maliziose deizioni umane, segnate dallo stesso peccato che marchia il corpo, possono infine, passando nel crogiuolo di una chimica purificatrice – la lingua – ridonare lo spiritus fecondante, il corpo sottile, il corpo volatile pronto a una trasmutazione; quella, inaugurata dalla politica dei rifiuti istituita nel XVI secolo, in cui lo Stato moderno si pone, mediante l’accurata privatizzazione del loro commercio, quale potere puro. Potere non compromesso con i discutibili scambi della società civile, capace, nella sua lontananza divina di sancirli e purificarli, trasformando utilitaristicamente la merda in oro (l’oro venale in oro lustrale): “come la perla presuppone un fango che la coltivi, così la lingua pura del re, che è la lingua del potere verginale, è una perla solo a condizione che esistano ‘linguaggi bassi’ luogo degli escrementi, del commercio e della corruzione, di cui essa è l’equivalente, ma generale […] Accattoni e mercanti non macchieranno l’insigne verginità del potere; la lingua del re non li monda dei loro peccati ma fa di più: invece di abbandonarli a se stessi, lava il frutto del peccato, e dopo avergli tolto ogni odore lo convoca nel luogo del potere divino. Né la lingua né l’oro fornicano con gli accattoni. O almeno, come oro, come lingua, da sempre hanno negato di avere commerci terreni”.[8]
Il linguaggio allora, ciò che (è) l(’)orda, concede egualmente il luogo del senso: dà l’oro, lo spirito vivificante solo a patto di nasconderlo nell’escrementizio: dei corpi come del significante (della scrittura). Questo il presupposto di una sua metamorfosi gloriosa nel circolo vizioso della Cultura in cui si istallano le figure del Potere, del “pubblico” e del “privato”, della Sessualità e dell’Individualità.[9]

L’orda della lingua dis-vela un processo di rimozione delle scorie che, negandone la devianza culturale e travestendola con la maschera rassicurante della fertilità (della natura e del dire), ci presenta – come nota Maurizio Ferraris – la società nella veste economa del concime e della fogna: “Merda, denaro e sangue… – scrive Hemingway in Di là dal fiume e tra gli alberi – c’è dentro tutto… dove c’è fertilità, denaro, sangue e ferro c’è una patria”.[10] Sotto l’equivalenza materialistica di sterco e materia essa mostra pertanto il parallelismo del suo operare ambivalente e la sua impurità indispensabile; nei discorsi della ragione sui rifiuti (e sulla loro trasmutazione) ecco dunque invischiato il rapporto del senso con l’or-da del linguaggio e con il suo lordarsi libidinale.

Questione di oro infine, nascosto nel poetico come nell’impuro residuo in-significante (“inter feces et urinas nascimur”; così nella tradizione alchemica medievale l’urina era considerata materia in grado di delimitare il cammino verso la pietra filosofale); lampo prezioso dell’or(d)a custodita nell’intimo (nell’etimo) delle congiunture del tempo e rivelato, alla mezzanotte dello Spirito, nel drappeggiato palagio di un Can(to):

 

Certo sussiste una presenza di Mezzanotte. L’ora non è sparita in uno specchio, non si è dileguata fra le tappezzerie, evocando un mobilio con la sua vacante sonorità. Ricordo che il suo oro fingeva in assenza un gioiello vano e fantastico, ricca e inutile sopravvivenza, tranne che sulla complessità marina e stellare degli ori si leggeva il caso infinito delle congiunzioni.[11]

 

 

(è vietata la riproduzione totale o parziale di questo testo senza il consenso esplicito dell’autore).



[1] R. Barthes,  Roland  Barthes par Roland  Barthes, Éditions du Seuil, Parigi, 1975; tr. it  di G. Celati, Barthes di Roland Barthes, Einaudi, Torino, 1980, p. 153; corsivi miei.

[2] Dal canto VIII del Don Giovanni di Byron in: Byron, Opere scelte, Mondadori, Milano, 1993, p. 487. Così il Don Giovanni byroniano assiste all’assedio russo della città di Ismail sul Kilar presidiata dai turchi; proprio come le parole del poeta descrivono l’inferno bellico, fra ironie, digressioni parodie e allusioni di un’“orda metaletteraria”, così in quella della guerra viene ricordata giustappunto la morte eroica di un Khan tartaro. Manipolandone poi l’immagine ai fini del presente discorso, ecco i nomi, come nubi del logos, striare l’orizzonte glauco d’un senso impedito alla visione.

[3] Da Mimique (1886) in: S. Malarmé, Divagations, Bibliothèque-Charpentier ; Fasquelle, 1897, pp. 186-187.

[4] Cfr saggio introduttivo a S. Mallarmé, Poesie, Mondadori, Milano 2003, p. XVI (tr. it. M. Ferraris).

[5] Cfr. Signature, événement, contexte in: J. Derrida, Marges de la philosophie, Minuit, Paris 1972.

[6] G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, Les Éditions de Minuit, Parigi, 1972; tr. it. A. Fontana, L’anti-Edipo, Einaudi, Torino, 2002, p. 320; corsivi miei.

[7] “Artaud dice giustamente: questo ‘culo di topo morto’, donde esce il triangolo papà-mamma-io, ‘l’uterino padre-madre d’un anale forsennato’ di cui il bambino non è che un angolo, questa ‘specie di rivestimento che pende eternamente su un qualcosa che è un io’” (G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Edipo, cit., p. 159)

[8] Dominque Laporte, Histoire de la merde, Bourguois Éditeur, 1979, tr. it. S. Rosso e R. Cagliero, Storia della merda, Multhipla, Milano, 1979, p. 31; corsivi miei.

[9] Si consideri l’esemplare discorso scatologico degli igienisti del XIX secolo (seguendo la tesi malthusiana e benthamiana occorre incentivare la produttività delle terre con l’uso di escrementi umani); quello dei socialisti ottocenteschi, attenti alla loro portata rivoluzionaria quale fonte di benessere per l’umanità (il presunto fallimento dei falansteri di Fourier per mancanza di letame); l’esprit del capitalismo, legato al riscatto in escremento utile di ciò che dapprima è considerato mero rifiuto  (la considerazione dei negri nel colonialismo); da ultimo la riduzione socialista  dell’uomo ai propri bisogni. Cfr. Dominque Laporte, Histoire de la merde, cit.

[10] Dall’introduzione a Dominque Laporte, Histoire de la merde, cit., a cura di Maurizio Ferraris, p. 10.

[11] S. Mallarmé, Oeuvres complete, La Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Parigi, 1945, p. 435. Viene qui data la traduzione di Patrizia Valduga, in: S. Mallarmé, Poesie, cit. introduzione, p. XXI.

 

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