di Roberto Valentini

 

Leggendo Agostino – “os suum dicit: quod vulgo dicitur ossum, latine os dicitur”  (Cfr. B. Migliorini, Storia della lingua italiana, Firenze, 1960, p. 5) – la parola ci porta al margine della questione o alla questione del margine (l’etimologia investe la parola della tentazione di trasgredire un limite; scrive Barthes: “nell’etimologia non è la verità o l’origine di parola che gli piace, è piuttosto l’effetto di sovraimpressione che autorizza: la parola è vista come un palinsesto”[1]). Qual è questo margine? Il margine tra oralità e scrittura – os – nell’ambivalenza di osso e bocca: il margine del suono da essa emesso dispone l’opposizione tra la vox, la parola, l’espressione del logos e il sedimento, il residuo, la fos-silizzazione, la traccia dell’osso: mineralizzazione della phoné.

Il detto di Agostino aggiunge di più: ossum tiene in sé la struttura di appropriazione del discorso della filosofia, il suum, il proprium che – come osserva Derrida – nella sua ossatura sembra permetterle di interiorizzare ogni limite come essente e come essente il suo proprio (così emblematicamente la “ragione osservativa” nella Fenomenologia dello spirito giunge, come noto, a proclamare che “l’essere dello spirito è un osso”); da qui il presupposto di tutte le vulgatae (quod vulgo, philosophorum, dicitur), di tutti i discorsi sul linguaggio, sul politico, sull’economia, sulla sessualità, sulla semantica et cetera. Ma se tale presupposto “ripercuote il suo limite assoluto solo nella Répresentation sonora”[2]os su(u)ml’ossum è allo stesso tempo, in quanto fossile (l’ossum dello scheletro della metafisica, dell’onto-teologia), la mera impronta da esso lasciata, l’écriture come traccia dello svanire della presenza empirica, dangereux supplément precedente l’essere e la parola: forse il linguaggio originario cercato da Rousseau nello stadio in cui il grido, il suono m-osso dalla bocca sarebbe immediatamente cosa .

L’osso sepolto vuole che si spolveri la superficie del sapere per scovarne i bordi sull’impronta: il margine invocato da Derrida in Tympan come limite da interrogare (lavorando al concetto di limite) per prender la distanza dalla filosofia, per “affermarne e diffamarne la legge” in  nome dell’esteriorità assoluta, della luce (preclusa alla stessa a-letheia) che disossa il suo corpo. Qui scopriamo allora un osso particolare: il martello di Zarathustra con cui filosofare a colpi di dionisiaci timpani e la membrana, il timpano dell’orecchio filosofico “il tamburo assordato, timpano, tela tesa, tenuta a ricevere i colpi, a smorzare le impressioni, a far risuonare i tipi (typoi), a equilibrare le pressioni dei colpi del typtein, tra il dentro e il fuori”[3]. Il modo cioè per consentire alla filosofia di parlare ancora di se stessa (l’orecchio è organo imprescindibilmente collegato all’os, alla bocca e alla sua gola) anche  tenendosi in rapporto con il non-filosofico o l’antifilosofico; di prestare le sue categorie al logos dell’altro, assorbendo anche la parola più assordante sulla pagina domestica del proprio timpano.

Questione di ossicini: onde evitare che questa corrispondenza smorzi, attutisca e impedisca i colpi del martello esterno (quello che non aderisce alla membrana come all’economa più serena dell’ironia filosofica), occorrerebbe secondo Derrida scrivere il rapporto della filosofia col suo Altro nel modo di un non rapporto rispetto al quale sarebbe dimostrabile – sulla superficie del discorso filosofico – che “nessun filosofema sarà mai stato pronto a piegarvisi o a tradursi in esso. Ciò può scriversi solo mediante una deformazione del timpano filosofico”[4]. Questa deformazione chiede di marcare, per un filosofema in generale, per il suo ossum reperito nello scavo decostruttivo, un limite che esso non possa all’infinito riappropriare a sé: “conseguenza: lussure l’orecchio filosofico, far lavorare il loxos nel logos è evitare la contestazione frontale e simmetrica”[5].

Ecco dunque, parimenti all’ossicino dell’apparato vestibolare, un altro osso, il malleolo (parte della caviglia), accostare la funzione deformante del maglio (malleolo ugualmente deriva dal latino malleum/martello) per approssimare il (non) passo – polisemia indecidibile del pas francese – da compiere sulla lingua al fine di slogarne il senso: sfiorare forse la lussuria (dalla stessa radice luxu(m): l’eccesso del lussare) che un altro celebre maglio, il malleus maleficarum (redatto nel 1486 dai domenicani Jacob Sprenger e Heinrich Kramer) insistentemente ribattè nei malefici della stregoneria, supponendo che femina (ragion per scrivere maleficarum con la vocale femminile) derivi appunto – fe minus – da una mancanza della fede: altrimenti detto del suo volgersi al Senso, al Medesimo ed al suo potere.

Si tratterebbe allora di lussare, per trasgredirne il dis-corso, in un eccesso di lussuria come in un sabba sadiano, la lingua filosofica e la sua fede?  Lasciando entrare nella coscienza esattamente ciò che essa non può sopportare: l’insensatezza di una dépense (batailliana), quasi se ne assistesse a uno sperpero edonistico nella tradizione del Convivio: “c’è da vergognarsi a raccontare quel che seguì. Secondo un uso mai visto, degli schiavetti dai lunghi capelli portarono dell’unguento in un catino d’argento e unsero i piedi dei commensali, dopo aver cinto loro le gambe ed i malleoli con corone di fiori”.[6]

Ritrovandosi così sulla scena teatrale di De Sade, che è d’altronde diagrammaticamente quella del linguaggio, si dovrebbe forse prospettare, fino ad esserne sepolti, la mise en abyme della scrittura: “la scena del primo testo, quello della Storica (venuto a suo volta da tanti codici anteriori), attraversa uno spazio di trasformazione e genera un secondo testo, i cui primi uditori diventano i secondi enunciati: movimento senza sosta (non siamo noi a nostra volta i lettori di questi due testi?) che è proprio della scrittura”[7]. E ridestarsi quindi martiri viventi come nell’ossario di Nostra signora dei turchi: “‘Mi  vedo visto pensava. E il suo viso grondava ormai dentro  una confusione di perle e di diamanti, astri  diurni  che, tremanti, cadevano  a  spegnersi e risalivano  accesi dalle lacrime, disinteressate e sante a tempestarlo di gioielli diversi, fino a smarrire il volto, tutto un  tesoro segreto in lui”[8].

Che si tratti in definitiva, per preservare quel tesoro senza distruggere l’ossario della filosofia (che in verità lo nasconde nel proprio volto) e per ricevere sul timpano addomesticato del suo orecchio la danza stregonesca dell’écriture, proprio di slogare il malleolo del logocentrismo su uno scenario come quello barthesiano del Testo? Ciò che analogamente costituisce una lacerazione, una disarticolazione, una lussazione nel linguaggio:  “spazio raro di linguaggio da cui ogni ‘scena’ (nel senso domestico, coniugale, del termine), ogni logomachia è assente. Il testo non è mai un ‘dialogo’: nessun rischio di finta, di aggressione, di ricatto, nessuna rivalità d’idioletti; esso […]  fa intravedere la verità scandalosa del godimento”.[9]



[1] R. Barthes,  Roland  Barthes par Roland  Barthes, Éditions du Seuil, Parigi, 1975; tr. it  di G. Celati, Barthes di Roland Barthes, Einaudi, Torino, 1980, p.  96.

[2] J. Derrida, Tympan, in: Marges de la philosophie, tr. it a c. di M. Iofrida, Margini della filosofia, Einaudi, Torino 1977, p. 15.

[3] Ibidem, p. 7.

[4] Ibidem, p. 10.

[5] Ibidem, p.  10.

[6] Petronio, Satiricon, tr. it. P. Chiara, Mondadori, Milano, ed. 1988, p. 185.

[7] R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Editions du Seuil, Parigi, 1971; tr. it L. Lonzi, Sade, Fourier, Loyola, Einaudi, Torino, 2001, p. 134.

[8] C. Bene, Nostra signora dei turchi, in: C. Bene, Opere, Bompiani, Milano, 1995, p. 86.

[9]R. Barthes, Le plaisir du texte, Éditions du Seuil, Parigi, 1973; tr. it  di L. Lonzi, Il piacere del testo, Einaudi, Torino, 1999, p. 85 ; corsivi miei.

 

 

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